3- El discurso como toma de posición ideológica.
El discurso escrito constituye un elemento fundamental en la elaboración de la idea colonial de Occidente. Pero, como ocurre con casi todos sus elementos ideológicos, su construcción resulta inseparable de valores contradictorios (Bancel &Blanchard,1997: 7). Las disertaciones sobre los hombres, sus culturas y sus músicas no sólo dependen, entre otros factores, de la humana subjetividad y condicionamiento circunstancial con que el autor de los relatos realiza sus observaciones y anotaciones, sino también de las propias transformaciones que con su presencia él mismo origina, de sus propios preconceptos al inicio de su tarea, de su propia evolución ideológica durante el transcurso del viaje y, de modo fundamental, de los objetivos que pretende alcanzar ante sus posibles futuros lectores.
Indudablemente, la amplia extensión del tiempo histórico que aquí se considera, centrado particularmente en los conquistadores y humanistas del siglo XVI y en los expedicionarios del XVIII, permite preveer, de antemano, la lógica aparición de múltiples epistemologías. Pese a ello, no es en "la evolución de los tiempos" en donde se revelan fundamentales diferencias sino en torno a las particulares circunstancias e intenciones que afectan a los modos de investigación en cada momento y lugar. Mi interés en considerar este período como una totalidad radica, precisamente, en poder poner de relieve el carácter de ciertas actitudes que en su discurso parecen no sólo recorrer toda la etapa, sino incluso atravesar la línea divisoria que marca el inicio de nuestra Historia Contemporánea Occidental.
La acotación y el texto de la página del diario que se ofrece a continuación (imagen 10), puede considerarse como un ejemplo paradigmático de las actitudes que podemos encontrar entre estos investigadores:
"Se le ofreció , para cuando se retirase el establecimiento, la casa que se estaba haciendo y que las demás se repartirían entre los otros jefes. Macuina correspondió a esta oferta asegurando su amistad viniendo a decir que los españoles serían siempre dueños del sitio que ocupaban en el día, entonando varias veces la siguiente canción" (Tova Arredondo, 1791,b)(15).
Cuando en 1786 los expedicionarios franceses del viaje de La Perouse llegaron a Lituya Bay, en las costas de Alaska, anotaron con singular entusiasmo en sus "journal records" las manifestaciones musicales de canto y danza de que fueron objeto. Un estudio de Mary Jane Lenz muestra cómo comparando el discurso de La Perouse con las versiones transmitidas por los Tlingit sobre este encuentro, se comprueba que en estas últimas no aparece mención alguna a los aspectos ceremoniales relatados durante el encuentro (1989:134), en el que La Perouse (de acuerdo a su propio diario) aceptó la oferta de comprar la isla. Durante la presencia de la expedición Malaspina en Nutka en 1791 (y tras los incidentes que en 1789 pusieron a Inglaterra y España al borde de la guerra) no es posible hablar de compra ni toma de posesión por parte de España. Sin embargo, no deja de sorprender el amplio silencio con que se encadenan -en las diversas versiones del discurso de los expedicionarios- las expresiones musicales que se describen acompañando la promesa del jefe Macuina a los españoles "del sitio que ocupan" y la interpretación de la canción realizada a tal efecto. La canción de Macuina, personaje descrito en el diario como "receloso, de carácter tímido y desconfiado" -que había excusado su desinterés en reunirse con los españoles y su disgusto por haber tenido que desplazar su vivienda a Tasis-, es anotada sobre el mismo relato, en más de una versión, por los expedicionarios (!) (16).
¿Qué falta en los diarios, las historias, las memorias..., para hacernos inteligible hoy su discurso?. Plantear preguntas que el texto no fomenta (Booth: 1979: 243) o reconocer los silencios que las historias nos ofrecen puede ser un medio valioso para reconocer la intención del discurso que sobre la música se ha realizado. ¿Por qué los expedicionarios del siglo XVIII se afanan en captar la canción de Macuina, mientras prescinden de una sistemática recogida de datos a lo largo del viaje? O más allá de este concreto caso: ¿por qué son abundantes y desiguales las descripciones de prácticas musicales entre los expedicionarios y prácticamente nulas entre los conquistadores? ¿Acaso puede ser ello explicado por la mentalidad de la Ilustración? ¿A qué se debe que ambos se interesen en la interpretación del significado de las manifestaciones que presencian, mientras frecuentemente carecen de curiosidad por conocer sus transformaciones? ¿Por qué los frailes franciscanos humanistas, por el contrario, se interesaron por el pasado ceremonial de los indios americanos, realizando comparaciones y prescindiendo del significado de sus músicas en tiempo presente?. Los silencios del discurso nos devuelven a la interpretación del contexto. La circunstancialidad histórica en que se desarrollan sus actitudes no colabora a la construcción del imaginario de un evolucionismo histórico sino a la constatación de su propia relatividad.
Con avances y retrocesos durante todo el siglo XVIII, el resultado de la experiencia negativa de las empresas en ultramar y la visión de una España en claro retroceso económico, fue llevando a Europa al convencimiento de que las colonizaciones a gran escala, como la llevada a cabo en América, acababan resultando costosas para las propias metrópolis. Se trataba pues, ahora, de seguir el ejemplo de los fenicios y no el de Colón, de sustituir una política conquistadora por una política comercial. El trato con los indígenas debería, en consecuencia, sufrir una reconversión con respecto a las normas de conquista. Las consignas de los expedicionarios ordenarían evitar enfrentamientos perjudiciales e inútiles para la empresa. Junto a la valoración de las posibilidades naturales de los territorios -a lo que se aplicarían con entusiasmo los naturalistas-, se pretendería la recopilación de vocabularios y de otros datos culturales sobre sus pobladores, a fin de acopiar datos de utilidad de muy diverso carácter para el futuro de sus empresas.
En el caso de España, concretamente, a estos fines se añadían otros: el control de sus antiguas colonias (no puede olvidarse que ésta es la época de famosas insurrecciones como la de TupacAmáru), así como la reivindicación del derecho a la hegemonía comercial en áreas geográficas próximas a anteriores asentamientos, en función del nuevo principio de "unidad cultural". La prueba científica, en este caso, la ofrecería la similitud del lenguaje o, en su defecto, las expresiones ceremoniales desde el estudio comparativo de las manifestaciones musicales.
Desde esta perspectiva, la atención por las músicas de conflicto o los "parecidos musicales" cobra una intencionalidad ideológica bien apartada del aparente discurso inocente con que se estereotipa frecuentemente el discurso ilustrado. Nada hay, por tanto, de casual en que las principales partituras realizadas por Tadeo Haenke (17), durante sus viajes bajo la expedición Malaspina, estén dedicadas a la canción política o la canción "subversiva", como en el caso del canto de "El negrito Casto de la Sierra" recogido en Casapacta.
Por otra parte, los vocabularios servirían en diversas circunstancias para justificar el control colonial en ultramar frente a otras potencias europeas. En el caso de las poblaciones del Pacífico, las Islas Filipinas eran esgrimidas como centro difusor de estas poblaciones contra las tesis de James Cook, quien defendía la idea de numerosas lenguas madres (Bustamante,1989:84). De acuerdo con las teorías ilustradas sobre el origen de las lenguas, el canto, el ritmo, el verso y la palabra no conciben fronteras, por lo que Cevallos concluía sus análisis señalando ciertas similitudes con la métrica medieval española en las canciones recogidas en el Archipiélago de los Amigos (Cevallos, 1793:137) (18).
Las comparaciones con la metrópoli, sin embargo, pueden contener más de una sola lectura política. Lejos de encontrarse el método comparativo entre aquellos autores que niegan en sus discursos el valor cultural de los pueblos recorridos, su utilización se encuentra más bien entre los que a través de la comparación con los modos y costumbres de la metrópoli pretenden reclamar del lector español la proximidad y el aprecio hacia otras culturas. El gesto no es nuevo y se reencuentra tanto entre humanistas como Benavente y Sahagún (19) o en mestizos como Garcilaso de la Vega, el Inca (20). Significativamente, y desde estas mismas razones, se halla prácticamente ausente del relato de los primeros conquistadores del siglo XVI.
"Oyó Cantar Quicomashia un día unas seguidillas en cierta convivencia que tuvimos con los ingleses y naturales, y concluidas me preguntó cuál había sido su asunto; a lo que le respondí que la ausencia de una dama; cantaron después otros españoles e ingleses sus respectivas tonadas dándose fin a la tertulia con una bellísima anacreóntica cantada por un joven irlandés; El Tais me preguntaba siempre por la significación de la pieza. Las primeras contienen puramente amores -le dije- y la que acabas de oír es un elogio al vino. A lo que replicó él: ¿No tienen dios los españoles ni los ingleses?...Los Taises de Nutka no cantamos más que para alabar a Quautz y pedirle su socorro" (Moziño: 1791) (21).
La utilización de la comparación como medio objetivo y "desprejuiciado" al servicio de diferentes
causas no está ajena tampoco al discurso de los frailes humanistas que con ella trataban de denunciar la brutalidad de la conquista: " Antes de las guerras, cuando celebraban sus fiestas con libertad, en los grandes pueblos se ayuntaban tres mil y cuatro mil y más a bailar. Después de la conquista la mitad, hasta que se fue disminuyendo y apocando el número" (Benavente, 1971:383). "Usavan unas sonajas de oro, y las mesmas agora usan de palo. Usavan de unas conchas de tortuga hechas de oro, en que ivan tañendo; y agora las usan naturales de la mesma tortuga" (Sahagún, 1990: 573 ) (22).
La plataforma de aculturación y asimilación sobre la que se sitúan los estudios de Bernardino de Sahagún y la de otros humanistas religiosos, educados en las teorías del "derecho de gentes" por la escuela de Salamanca en el S.XVI, permitió la producción de trabajos al servicio de objetivos más ambiciosos. El detalle con que Sahagún "narra-inventa" las fiestas rituales en el territorio de la Nueva España, el empeño por dignificar con datos precisos sus prácticas musicales en el pasado y presente, el esmero por separar la bondad natural del indio de sus prácticas de "idolatría", la dureza de su relato al referirse a los hechos brutales de la conquista y su decisión de que estos materiales se publicaran tanto en español como en lengua náhuatl, -actitud escasamente repetida en la historia y con frecuencia sustituida en favor del "cazador activo que conduce la pieza a la trampa y la persigue a sus más inaccesibles guaridas" de Malinowski (1995:26)- nos coloca ante otro objetivo: la utopía del ambicioso proyecto político-religioso de erección de una República Indiana, autónoma, vinculada nominalmente a la Corona, pero cuyo gobierno efectivo recaería en los padres franciscanos y en los cuadros medios de la población mexicana formados por un selecto número de funcionarios indígenas. La investigación en la cultura precolombina suponía para ellos, como para los historiadores neo-hispanos, educados en sus aulas, un medio por el que dignificar un pasado, justificar una capacidad de autogobierno e integrar -oficialmente- dos culturas.
En el discurso de los misioneros, que conquistaron con la música las tierras de América (Turrent:1993), el presente de la expresión musical del indio no existe sino en subordinación al proyecto de un imperio cristiano. El seguimiento del aprendizaje de los indios y el orgullo por los resultados conseguidos no concibe preocupaciones y observaciones ajenas a la dinámica de su puesta en escena: "He sabido ahora que en Mexico hay un maestro que sabe tañer la vihuela de arco, tienen hechas ya las cuatro voces y han comenzado a tañer. Estoy seguro de que antes de un año sabrán tanto o más los indios que su maestro" ( Benavente, 1971:238)(23).
El pasado y el presente existen como elementos moduladores de un discurso de futuro, del futuro de un Nuevo Mundo que bajo la "virtus" de Boecio (Padgen,1997, 46), haría desaparecer las diferencias políticas, culturales y religiosas en la unidad de la Cristiandad. Contradictorio y frágil, este discurso estará obligado a integrar la figura de un "otro", responsable circunstancial de caos, a fin de amparar y salvaguardar así su propia lógica: los nativos del Siglo de las Luces cuyas manifestaciones musicales, " guiadas tan sólo por el instinto" (Didier, 1985: 66), se niegan a refrendar las teorías sobre la "imitación" de los intelectuales ilustrados (24); los ingleses y el conjunto de los europeos que provocan a su paso la desconfianza y las falsas demostraciones de respeto de "los naturales"; los indios de la Nueva España cuyas flautas no consiguen afinar bajo el sistema de quintas pitagórico; los colonos españoles que enseñan a los indios canciones deshonestas...
El discurso etnomusicológico de la Edad Moderna permite apreciar la complejidad del entramado que cubre los silencios de lo evidente en cada contexto circunstancial. Sobre él cabe preguntarse si los comportamientos musicales de las poblaciones descritas constituyeron la representación de un real "otro" cultural o si, por el contrario, a través de él, los Europeos pretendieron formular un objeto estático imaginado sobre el que proyectar sus estrategias de poder y sus competencias intelectuales y comerciales con el fin de marcar sus propias y recíprocas distancias políticas.